Cinq chantiers attendent le successeur de Benoît XVI

Le nouveau pape devra répondre aux questions posées par la situation du catholicisme: comment décentraliser le gouvernement de l'Eglise? Comment pallier le manque de vocations? Comment éviter le divorce avec la société moderne? Comment relancer le dialogue avec les autres confessions chrétiennes, avec le judaïsme et l’islam?

 

 - Le pape Benoît XVI s'adresse aux cardinaux au Vatican, le 28 février 2013. REUTERS/Osservatore Romano. -

es cardinaux électeurs du nouveau pape et les non-électeurs vont se réunir à Rome, à partir du lundi 4 mars, en «congrégations générales», ces réunions secrètes destinées à nouer des liens, à faire connaissance, à examiner la situation de l’Eglise pour mieux dégager un profil possible de pape. Leur première décision sera de décider la date d’ouverture du prochain conclave. Ils vont ensuite pouvoir se pencher sur les chantiers qui attendent le successeur de Benoît XVI. Nous en avons distingué cinq.

1. Décentraliser le pouvoir romain

Quelles réformes le nouveau pape devra-t-il apporter au fonctionnement de l'Eglise? C’est l‘une des questions le plus souvent formulées après un pontificat de Benoît XVI marqué par une gouvernance heurtée, chaotique et un scandale d’une ampleur sans précédent qui a éclaté au sein même de la Curie romaine, le gouvernement central de l'Eglise, et affecté la plus haute hiérarchie, l'affaire Vatileaks.
Réformer la Curie est le leitmotiv de toutes les périodes qui précèdent un conclave, mais le pape élu n’y parvient jamais. Sous Jean-Paul II et Benoît XVI, l'hypertrophie du pouvoir romain n'a pas permis aux contre-pouvoirs institués par le concile Vatican II (1962-1965) —qui voulait accorder plus de poids et d'autonomie aux Eglises locales— de donner toute leur mesure.
Les conditions modernes de l'exercice du pouvoir pontifical, l'omniprésence des médias, le charisme du pape polonais et de son successeur ont court-circuité toute médiation. Un sens aigu de la «primauté» de Rome, une conception missionnaire du ministère du pape (les voyages), le rêve d'un ordre éthique universel ont contribué à un exercice du pouvoir romain plus personnalisé et centralisé que jamais.
Faut-il continuer ou rompre avec ce système de papauté universelle, fondé sur la primauté et l'«infaillibilité» de l'évêque de Rome, arc-bouté sur un gouvernement central éloigné des réalités locales, divisé par une ambiance de cour et d’intrigues, relayé dans chaque pays par des nonces et des évêques nommés comme des préfets et unifié autour d'un magistère normatif? Une partie de la réponse dépend de la place qui sera faite à la Curie, toujours prête à étendre le champ de ses interventions, à bloquer des questions délicates, à accaparer des pouvoirs, contre l'esprit de «collégialité» que le concile avait voulu réorienter au bénéfice des Eglises locales.
Malgré les retouches apportées par Benoît XVI (petite place faite aux questions libres), le fonctionnement des «synodes» d'évêques n'est plus que la caricature de ce qui avait été souhaité dans l'élan réformateur de Vatican II. Le synode est resté une chambre d'enregistrement, où le choix du thème n'est jamais débattu, où les propositions des délégués restent confidentielles.
L'Eglise ne prétend pas être une démocratie. Elle n'a sans doute pas à calquer son mode de fonctionnement sur les modèles politiques de la société civile. Mais son administration centralisée, son système pyramidal paraîssent de plus en plus en décalage avec la pratique des Etats modernes et des sociétés libérales, où croissent les requêtes d'autonomie, de responsabilité, de délibération et de participation.
Le successeur de Benoît XVI sera-t-il sensible aux demandes qui visent à la décentralisation du «système» catholique? Celle-ci passe par une limitation du champ des compétences de la Curie romaine, par de plus larges délégations aux conférences nationales d'évêques, par une réforme de la procédure des nominations, par une nouvelle pratique des synodes.
Indépendante de contraintes politiques qui ont disparu, l'Eglise paraît aujourd'hui plus libre qu'elle ne l'a jamais été pour réfléchir aux conditions de sa réforme institutionnelle, de son adaptation aux cultures et aux besoins des hommes du XXIe siècle.

2. Combler le divorce avec la société moderne

Le divorce s'est aggravé entre l'Eglise catholique et la société moderne. Les malentendus ont été multiples entre Jean-Paul II et Benoît XVI, hommes de foi robuste et de tradition, et une opinion rétive aux rappels à l'ordre et à la discipline.
On a assisté à une triple dérive: des pratiques religieuses régulières, de la fidélité aux dogmes, de la soumission aux normes morales. Moins des deux tiers des Français, par exemple, se déclarent catholiques, contre 81 % au début du pontificat de Jean-Paul II en 1978.
De 40% de pratique à la messe du dimanche après-guerre, on est tombé aujourd'hui à 5%. Et si les baptêmes d'adultes (catéchumènes) sont en augmentation (3.000 par an), le nombre des baptisés a globalement chuté, de 90% dans les années 1950 à 60%.
Après avoir soulevé des torrents de critiques, les prises de position des deux derniers papes contre la pilule, le préservatif, l’avortement, la procréation médicalement assistée, le mariage homosexuel ont éloigné de l'Eglise des générations entières de couples, de jeunes, soulevé l'étonnement de milieux médicaux et scientifiques. Sur des questions comme la contraception, le divorce, voire l'avortement, la désobéissance des fidèles par rapport aux positions de leur Eglise confine même à l'insoumission.
A cette indiscipline s'ajoute un scepticisme croissant par rapport à la foi traditionnelle. Les enquêtes montrent que des dogmes comme la Résurrection ne vont plus de soi, même chez les fidèles. La foi et l'acte moral ne se fondent plus sur des dogmes ou des normes imposées par une autorité extérieure, sur une loi divine ou naturelle, mais sur une liberté de conscience toujours davantage revendiquée et qui juge au coup par coup.
L'Eglise a cessé de prétendre au monopole de la vérité. Mais le défi premier qui va se poser au successeur de Benoît XVI est bien cette sécularisation massive, ce changement d'univers religieux qui s'exprime par la montée de l'individualisme, de l'indifférence et de ce «relativisme» qu'a si souvent dénoncé le pape démissionnaire.
Quelle est l'alternative? L'Eglise pourra-t-elle tenir demain un langage différent, changer sa position, par exemple, sur quelques principes fondamentaux de sa morale familiale et sexuelle? Peut-elle répondre à la demande de sens et de valeurs, si aiguë dans les jeunes générations, autrement que par la répétition d'interdits et la production de normes? Ce sera la tâche du prochain pape de répondre à cette interrogation.

3. Déverrouiller l'accès aux ministères ordonnés

Une Eglise sans prêtres? Les scénarios-catastrophe des années 1960 sont en train de se réaliser dans des endroits comme la France, l'Allemagne, le Benelux... Même de vieux pays catholiques comme l'Italie ou l'Espagne sont touchés. Sans doute les Eglises du tiers-monde sont-elles plus riches en vocations, mais celles-ci sont aussi plus fragiles.
La crise en France est connue: le pays ordonnait environ 1.000 prêtres par an dans les années 1950. On en est autour de 100 depuis vingt ans.
L'intimidation qui pèse sur les jeunes croyants, l'obligation du célibat, les affaires de pédophilie n'expliquent pas seules cette pénurie de vocations. Il existe une crise d'identité du prêtre, du «ministre ordonné», bien au-delà de la France. Tous les efforts faits pour former des laïcs (non-prêtres) et leur confier des responsabilités dans l'Eglise butent sur cette réalité: des besoins spirituels et sacramentels ne sont plus remplis. Les assemblées sans prêtres, les funérailles célébrées par des laïcs s'étendent.
L'appel à des prêtres africains ou polonais n'est qu'un palliatif. La solution qui saute aux yeux est d'ordonner prêtres ou diacres des laïcs d'expérience, hommes ou femmes, célibataires ou mariés, appelés par l'évêque ou choisis par leur communauté.
Le prochain pape sera confronté à ce scénario, tant il trotte depuis longtemps dans la tête de nombre d'évêques. Rien ne permet de prévoir, dans un avenir proche, un changement de la règle, mais la question de l'accès de laïcs, même mariés, au ministère ordonné est l'une de ces querelles byzantines dans lesquelles le christianisme, depuis toujours, épuise ses énergies. Elle n'avait pas été traitée pour elle-même lors du concile Vatican II qui, au début des années 1960, n'avait pas mesuré le puits sans fond qu'est devenue la crise des vocations.
Il en va autrement aujourd'hui. L'enjeu n'est ni plus ni moins que la présence et le rayonnement de l'Eglise, son maillage institutionnel, l'animation de ses communautés, la réponse aux demandes de sacrements, la disponibilité de ses forces restantes, en un mot l'avenir de l'évangélisation, c'est-à-dire l'essentiel de sa mission.
La fin de la règle du célibat des prêtres ne serait pas la panacée. Mais la loi actuelle écarte du ministère nombre de jeunes catholiques qui aimeraient qu'au moins le choix soit laissé, avant l'ordination sacerdotale, entre le célibat et le mariage.
Le célibat consacré rend le prêtre totalement disponible à Dieu et à son ministère. Mais que l'Eglise en fasse un article de foi, alors qu'il n'en est au plus qu'une discipline, variable dans le temps et dans l'espace, n'est plus compris de l'homme d'aujourd'hui.
C'est au début du Ve siècle, en raison de la suprématie du corps monastique, que le statut du prêtre, alors marié, a commencé à être encadré, mais des hommes mariés ont continué à être ordonnés prêtres et évêques jusqu'au XIIe siècle. C'est le concile de Latran (1123-1139) qui a déclaré invalides les mariages contractés par les diacres et les prêtres après leur ordination.
Dans toutes les Eglises d'Orient, y compris celles qui sont sous la juridiction de Rome, des prêtres sont aussi mariés (l'ordination ne pouvant être que postérieure au mariage). Les Eglises latines ont également accueilli des prêtres orientaux mariés, des ministres luthériens et prêtres anglicans convertis au catholicisme et également mariés.
Le déverrouillage de l'accès au ministère ordonné, au bénéfice éventuellement d'un homme marié, sera sans doute l'une des premières questions que le prochain pape aura à arbitrer. Une solution intermédiaire pourrait être l'élargissement des attributions du diacre et l'accès du diaconat aux femmes, ce qui ne serait qu'un retour aux premiers temps de l'Eglise.
En France, on ordonne désormais, chaque année, plus de diacres permanents que de prêtres. Le concile Vatican II a restauré le diaconat permanent d'hommes mariés. Depuis, le compteur est bloqué. La raison en est simple: si on élargit les attributions du diacre marié, le ministère du prêtre célibataire peinera à faire la preuve de sa pertinence.
En revanche, la question de l'ordination comme prêtres des femmes est hors de tout débat au sommet de l'Eglise catholique. Non seulement parce que Jean-Paul II l'a formellement interdite (dans sa lettre apostolique de 1994 Ordinatio sacerdotalis), mais aussi parce que, à la différence de l'ordination des hommes mariés, celle des femmes relève non de la discipline ecclésiastique, mais de la tradition et du dogme. Le prêtre célèbre l'eucharistie in persona Christi et ne peut être qu'un homme.

4. Relancer le dialogue oecuménique

Sur le terrain de l'oecuménisme —c'est-à-dire du rapprochement entre les Eglises séparées—, Jean-Paul II et Benoît XVI ont payé de leur personne. Ils ont inlassablement prêché l'unité avec l'orthodoxie, l'anglicanisme et les confessions issues de la Réforme protestante. Ils se sont dit convaincus que, si le deuxième millénaire chrétien avait été celui de la division, le troisième devrait être celui de l'«examen de conscience» et du «pardon».
Grâce à Benoît XVI, la relation avec le monde orthodoxe, difficile sous Jean-Paul II, s’est améliorée. Dès 2006, il a rencontré à Istanbul le patriarche de Constantinople, Bartholomée Ier, primat de toute l’orthodoxie, avec lequel il a eu des relations fructueuses.
Avec les orthodoxes russes, l’atmosphère s’est aussi réchauffée. De concert avec le patriarche Kyrill de Moscou, Benoît XVI a plaidé pour une alliance face à la sécularisation qui frappe l’Europe. Mais la rencontre espérée entre les deux hommes n’a pas eu lieu, comme avaient échoué tous les projet de «sommet» entre Jean-Paul II et le patriarche Alexis.
Trop de conflits historiques et doctrinaux demeurent. Après la chute du communisme avaient ressurgi entre catholiques et orthodoxes des conflits de frontières et de juridictions dont on avait oublié jusqu'à l'existence.
En Ukraine ou en Roumanie, des communautés orthodoxes et gréco-catholiques (rattachées à Rome, mais restées de rite byzantin) en sont venues aux mains pour la propriété d'églises qui appartenaient aux gréco-catholiques (uniates) avant leur élimination par Staline. A ce procès de l'«uniatisme» s'est ajouté celui du prosélytisme, également intenté par les Eglises orthodoxes aux communautés catholiques qui ont investi des pays sortis du communisme sans égard pour leur tradition orthodoxe millénaire.
Avec les anglicans, les relations au «sommet» demeurent bonnes, mais le choix de l’Eglise anglicane d’ordonner des femmes-prêtres, des femmes-évêques (sauf en Angleterre) ou des prêtres vivant en couple homosexuel ont fragilisé les rapports avec Rome et l’Eglise catholique. Celle-ci a créé, en janvier 2011, un «ordinariat» catholique pour accueillir les anglicans en désaccord avec ces évolutions. Une initiative de Benoît XVI qui a provoqué des remous dans le monde anglican.
Avec les protestants, les relations n’ont guère progressé sous Benoît XVI. Après deux pontificats «centralisateurs», les Eglises protestantes ont le sentiment que, forte de son poids d'histoire, de son système de gouvernement et de sa prétention à l'autorité universelle, l'Eglise romaine a tendance à s'éloigner de Vatican II, qui avait mis l'accent sur des attitudes proches du protestantisme: autorité des Eglises locales, gouvernement plus collégial, respect de l’autonomie de la conscience.
Comment le prochain pape pourra-t-il relancer le dialogue oecuménique? A quelles conditions sera-t-il possible de restaurer le climat de confiance des années 1960, en dehors de la naïveté qui consistait à croire que les difficultés pourraient être réglées par des dialogues entre théologiens, par des actes de contrition et des baisers de paix fusionnels?
Jean-Paul II avait indiqué une marche à suivre, que son successeur n'a guère repris, mais qui aura eu le mérite de déblayer le terrain. Elle est née d’une prise de conscience de l'«obstacle» que représente la question de la «primauté» universelle de l'évêque de Rome, c'est-à-dire du pape.
Le modèle de réunification doit-il être fondé sur l'évêque de Rome, comme le veut la tradition catholique, ou privilégier une «ecclésiologie de communion», comme le veulent les orthodoxes, qui ne pourront jamais accepter une primauté de pouvoir d'une Eglise sur une autre? Le pape est-il prêt à n'accepter qu'une primauté d'honneur, qu’un rôle de coordinateur, sans les revendications de «primauté» mondiale ou d'«infaillibilité» personnelle que les autres confessions ne reconnaissent pas?
Reste la question de la relation avec les traditionalistes catholiques. Benoît XVI leur a fait des concessions pour favoriser la réconciliation: il a levé l’excommunication des quatre évêques schismatiques ordonnés en 1988 par Mgr Lefebvre, dont Richard Williamson, le fameux évêque «négationniste». Il a libéralisé la pratique de la messe en latin. Il a ouvert des conversations doctrinales avec la Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X, qui regroupe les intégristes catholiques.
Il a posé des conditions pour une réconciliation qui n’ont pas été acceptées par ses interlocuteurs, à savoir le ralliement aux orientations «non-négociables» du concile Vatican II sur la liberté religieuse et le dialogue avec les autres Eglises et les religions non-chrétiennes. Les lefebvristes restent fermes dans leur rejet de Vatican II, qu’ils qualifient de concile hérétique.
Le successeur de Benoît XVI reprendra t-il le dialogue avec eux ou cessera t-il de courir derrière des groupes minoritaires de catholiques traditionalistes qui refusent tout compromis et toute «capitulation», mais produisent des vocations?

5. Approfondir la rencontre avec le judaïsme et l'islam

Si l'horizon de la réunification des confessions chrétiennes sera pour le nouveau pape une urgence, on voit mal le successeur de Jean-Paul II et de Benoît XVI ne pas poursuivre l’effort de dialogue avec les autres religions monothéistes.
Jean-Paul II, qui avait été l'initiateur de rassemblements de tous les chefs religieux à Assise (Italie), a ouvert des voies de rencontre avec le judaïsme et l'islam que Benoît XVI, de manière moins spectaculaire, a continué d’emprunter. Malgré les cris des milieux traditionalistes, les deux hommes ont donné des coups d'accélérateur décisifs à l’oecuménisme interreligieux.
Le monde juif a été troublé quand Benoît XVI a réhabilité le rite ancien de la messe qui comprend toujours, le Vendredi saint, une prière pour la «conversion» des juifs, quand il a levé l‘excommunication de Richard Williamson, quand il a reconnu les «vertus héroïques» du pape Pie XII, réputé pour son «silence» pendant la Seconde Guerre mondiale, relançant ainsi le processus de sa béatification.
Mais le dialogue entre catholiques et juifs n‘a pas été altéré en profondeur. Benoît XVI s’est rendu dans des synagogues à Cologne et à New-York. Il a fait le voyage en Israël et répété que le chemin du rapprochement avec les juifs, lancé par le concile Vatican II, était «irrévocable».
Avec les musulmans, les premiers pas furent tout aussi difficiles. Le discours de Ratisbonne, en septembre 2006, dans lequel le pape traitait des rapports entre violence et religion, a enflammé le monde musulman à la suite d’une formulation maladroite.
Mais le dialogue a été renoué avec la plupart des chefs musulmans lors de voyages (Turquie) ou de «forums» ouverts à l’initiative de Rome. Le pape a confirmé l’engagement résolu de l’Eglise dans la discussion avec les musulmans et fait valoir ce qui est pour lui l’essentiel: le «primat» de la «raison» sur la «violence» et la nécessité absolue de faire respecter partout dans le monde la liberté de religion.
L’essentiel du dialogue avec le judaïsme et l’islam a été sauvegardé, mais la marge de progrès reste considérable. Contestés dans la communauté juive, les écrits du Vatican sur la Shoah ont montré que l'Eglise était loin d'être au clair sur ses responsabilités passées, que le rôle du pape Pie XII en particulier, face à l'extermination, demeure sujet à controverses.
Outre la mémoire blessée du génocide, d'autres questions doctrinales demeurent: l'Eglise a-t-elle définitivement renoncé à la théorie de la «substitution», qui ignorait la vocation propre et l'identité d'Israël? Dans des textes officiels, ne continue-t-elle pas de parler de l'Eglise comme d'un «nouvel Israël»?
L'espace du dialogue est-il plus ouvert avec l'islam? Sur lui pèsent d'autres menaces moins liées au passé qu'à un présent profondément dégradé par la violence islamiste. Les attentats antichrétiens dans des pays musulmans ou en Afrique ont marqué des limites. Les crimes commis au nom d'un islam perverti, les discriminations visant les chrétiens minoritaires en pays d’islam sont les signes d'une crise de civilisation qui renforce le camp du scepticisme.
Comment croire à un dialogue possible entre deux visions de l'homme, du monde et du salut aussi inconciliables? La croyance des chrétiens en un Dieu qui s'incarne et se révèle dans une histoire est un scandale pour tout musulman. Or, pour un chrétien, cette incarnation de Dieu en Jésus-Christ est l'événement majeur.
Aucun dialogue sérieux avec l'islam ne sera possible sans la prise en compte de son environnement politique, sans cette connaissance rigoureuse de ce qui sépare les deux traditions. Fuyant toute naïveté, le théologien Benoît XVI l’a affirmé à maintes reprises. A moins de révisions déchirantes et peu probables, on doute que son successeur n'applique pas une telle marche à suivre dans une relation avec l'islam qui ressemble à une ligne de crête.
Henri Tincq