Mythologies de l’international

Publié dans la Revue de Politique Etrangère, numéro spécial de 2006


Phénomène si avéré, si vivant, la mondialisation finit par engendrer une culture-monde, un cosmos doté d’une logique interne dans lequel émergent des valeurs, des finalités, des comportements qui se répondent les uns aux autres. Il s’agit bien d’un monde global au-dessus des mondes particuliers, construisant ses propres références qu’il emprunte certes aux cultures sous-jacentes, mais qui prend le visage d’une nouvelle entité.
Un monde culturel entretient toujours ses propres mythes, qui forment à eux tous une histoire cohérente. Il ne faudrait pas ici entendre le mot mythe au sens, souvent compris aujourd’hui, d’un mensonge ou d’une fable tout juste bonne à émerveiller les esprits arriérés. Mais au sens classique : le mythe est une histoire signifiante, une interprétation qui donne sens à un univers dont la vérité objective nous échappe toujours. Il n’y a que le rationalisme pour voir dans le mythe un songe creux. Nous sommes, je crois, vaccinés aujourd’hui contre le rationalisme, et nous savons bien que la raison ne saurait répondre à toutes les questions qui nous hantent. Si nous sommes des êtres rationnels, nous vivons aussi de valeurs, d’idéaux et d’interprétations. Aussi chaque culture s’enracine-t-elle dans une mythologie, une architecture de mythes qui donne un sens à son existence, légitime ses vouloirs et nourrit ses espérances.

Il existe bien une culture internationale en formation, un art de vivre et de penser qui confère une figure au maillage de relations multiples par lequel le monde d’aujourd’hui est essentiellement différent de celui d’hier (même si jamais les cultures n’ont été fermées sur elles-mêmes au point de s’ignorer réciproquement). Pourtant cette culture diffère de celles, particulières, qui ont émergé partout dans l’histoire autour d’un lieu et à travers des peuples singuliers. Les cultures particulières sont circonscrites chacune dans le temps d’une histoire propre et l’espace d’une géographie visible. Des lois garanties par des souverainetés rassurent leurs valeurs et leurs mythes. Elles sont mouvantes et métamorphiques, mais affirmées. Tandis que la culture internationale en gestation surgit d’un ensemble enchevêtré de comportements et d’affirmations qui se croisent et se superposent dans une sorte de désordre créateur. Ici point d’autorité superlative pour donner le la. Ce sont les pensées les plus puissantes qui s’imposent, mais plutôt par   une bonne communication que par la légitimité conférée par une instance. La culture internationale naissante trouve ses fondements dans la culture occidentale, non seulement parce que les Occidentaux depuis plusieurs siècles dominent le monde en termes de puissance, mais surtout parce qu’ils ont réussi, en tout cas jusqu’à présent, à jeter un discrédit moral sur les valeurs autres que les leurs. Cela ne signifie pas que d’autres cultures puissantes ne réprouvent pas les valeurs occidentales : mais alors elles n’osent pas le proclamer franchement, ni argumenter en sens inverse. On peut dire que les Occidentaux ont réussi à fomenter la culture internationale par intimidation ou par fascination. Ce qui ne veut pas dire qu’il en ira toujours ainsi. Il est bien possible que notre vision du monde soit tôt ou tard atténuée, subvertie, remplacée, en tout ou en partie, par d’autres manières de voir issues d’autres centres civilisateurs. On ne peut plus dire, comme le faisait Husserl en son temps, que si beaucoup de peuples se demandent s’ils doivent ou non s’européaniser, nous autres Européens ne nous indianiserons jamais (note : La crise de l’humanité européenne et la philosophie, Hatier, 1992, p.56). Et peut-être d’ailleurs un certain processus d’indianisation a-t-il déjà commencé, si l’on regarde par exemple l’application actuelle en Espagne du Great Ape Project, mais ceci est une autre histoire.
Cette culture internationale naissante revêt un caractère imprécis et flou, parce qu’elle émerge de relations multiples et non d’une identité déterminée. Mais en sus, elle se trouve dès l’enfance nourrie par une contradiction interne, en raison de la différence entre les deux grands pôles qui la suscitent : l’Amérique du Nord et l’Europe. L’une et l’autre, issues de la même culture et portant fondamentalement les mêmes valeurs, défendent dans le domaine international des interprétations sensiblement différentes. Aussi la mythologie dont je vais tenter d’évoquer les thèmes principaux, doit-elle être relativisée selon les deux sources dont elle émane. Les mythes en question sont communs aux deux pôles, mais avec des différences sensibles de certitude et parfois d’interprétation.

Progrès et universalisme

Il n’est pas fortuit que la première culture internationale apparue dans l’histoire émerge d’une civilisation qui nourrit par tradition le mythe de l’universel : la mondialisation vient conforter et démontrer notre très ancienne certitude de l’unicité humaine.
Depuis les Grecs et depuis le christianisme, l’Europe se veut dépositaire d’un message valable pour toute l’humanité. Ses colonisations sont des missions. Elle ne cesse de porter des « bonnes nouvelles », dont la dernière en date est celle des droits de l’homme. L’universalisme des droits de l’homme, si l’on veut éviter de sombrer dans le dogmatisme, doit être vu comme une interprétation de la réalité humaine, et en ce sens, il fonctionne comme un mythe. D’autres pôles culturels importants ne se prêtent pas à cette croyance, au moins telle que nous la décrivons. D’une manière générale, les cultures extra-occidentales sont holistes, s’opposant ainsi à notre vision individualiste des droits de l’homme, mais surtout, plusieurs voient dans l’humanité plusieurs espèces et non une seule, alors que nous sommes fondamentalement des pauliniens. Pourtant, notre mythe fondateur se déploie indéfiniment, fort de la magie qu’il délivre. Qui ose le contredire à voix forte ? Quelques groupuscules, vite taxés de demeurés ou de fous.
C’est au XIX° siècle que l’Europe a vraiment conceptualisé ce mythe et l’a pour ainsi dire installé sur la terre, alors que le christianisme le plaçait dans l’ontologie et peinait, en dépits d’efforts avérés, à le concrétiser dans les sociétés. A cet égard, les Lumières n’étaient pas une invention, mais une impatience. Chez Kant, chez Hegel, apparaît une Europe sans visage ni nom : figurée, non par la particularité de sa culture, mais par l’universel qu’elle porte et qui la résume. D’où les comportements internationaux d’aujourd’hui. Les Occidentaux agissent comme si les autres peuples étaient voués à devenir leurs clones dans un avenir proche. Les pays africains, après avoir accepté sans sommation les frontières et les nations, sont contraints d’adopter des institutions démocratiques qui ne conviennent guère à leur art de vivre. L’Europe avance comme un destin grec, ou comme l’Esprit de Hegel, mais surtout sans devoir dire qui elle est : car elle ne se croit rien d’autre que l’universel en acte, non pas une culture particulière, mais la culture de la fin de l’histoire, celle à laquelle toutes les autres sont vouées à se rallier. D’où l’intégration de la Turquie : celle-ci s’avère sans doute très différente de nous, mais cet éloignement est forcément provisoire, puisque nous sommes tous destinés à nous fondre dans le creuset commun des droits de l’homme interprétés à l’occidentale. Nous pouvons donc faire comme si la Turquie était déjà ralliée à cette culture universelle : l’intégration de la Turquie à l’Europe, ce n’est pas un contresens, juste une anticipation.
Le mythe de l’universel, déployé dans un monde si divers qui semble par conséquent le contredire chaque jour, ne survit que grâce au mythe jumeau du progrès : l’universel est un cadeau du temps.
Le mythe de l’universel ressemble à un triomphe souterrain du particulier : notre interprétation de l’homme est si vraie qu’elle seule ne souffre pas comparaison, et tous les gens raisonnables doivent l’adopter. C’est aux Etats-Unis que se déploie la critique, dont l’ouvrage de Huntington est une expression significative. Huntington dit simplement que notre culture, comme les autres, est relative, et que l’altérité n’a pas vocation à se dissoudre. Les différences subsisteront, donc les relations, donc les risques de chocs. Les Européens traduisent cela ainsi : Huntington prône la guerre, quelle engeance ! Pas un discours de nos dirigeants, s’il concerne l’international, ne manque de se démarquer d’abord de Huntington. Ce qui signifie que nous récusons l’altérité : l’ « autre », voué à devenir ce que nous sommes, doit disparaître en tant qu’« autre » (il y a deux manières de supprimer l’ « autre » en tant que tel : soit en le tuant, soit, comme ici, en l’assimilant).
Le mythe de l’universel est un mythe tribal : nous sommes les porteurs du feu, et c’est notre flamme qui passera de colline en colline. Nous avons compris avant les autres que les femmes sont des humains autonomes à part entière, ainsi que les soi-disant « intouchables ». Nous sommes les messagers d’une vérité encore ignorée par beaucoup, mais démontrable par la fascination qu’elle exerce. Tel est le mythe qui inaugure la culture internationale. On pourra s’indigner d’une telle manière de voir : elle n’est qu’une tentative d’objectivité, une tentative de dégager la croyance de ses habits de vérité absolue. Pour ma part, je crois en cet universel européen, comme mes compatriotes. Mais rien ne m’indique son objectivité. Au fond, elle est un mythe, auquel on peut croire, mais qui ne peut prétendre à la scientificité.
La culture occidentale, qui transgresse les limites dans un mouvement ininterrompu, se pense libérée des croyances. Il me semble au contraire qu’elle en a façonné d’autres à son insu. La culture occidentale est nourrie de mythes persistants dont elle ignore que ce sont seulement des interprétations du monde, des affirmations anthropologiques spécifiques, des regards particuliers sur la condition humaine. La preuve qu’elle ignore le statut de ses mythes, c’est le mépris haineux avec lequel elle traite les opinions adverses, qu’elle ne considère justement pas comme des opinions, mais comme des vices ou des maladies. La preuve qu’elle ignore le statut de ses mythes, c’est qu’elle les impose sans aucun scrupule, persuadée donc qu’ils expriment une vérité objective. Le mythe occidental de l’universel et du progrès est invasif, il martèle, il tente de s’imposer partout, il se caractérise par l’épaisseur de sa certitude.

La paix

Second mythe, qui découle du premier. Si l’ « autre » en tant qu’autre a disparu ou doit bientôt disparaître dans la complicité d’une vérité commune, les guerres n’ont plus de sens. Par ailleurs, l’universel proclamé affirme la fraternité entre des humains semblables, dépassant leurs particularités culturelles pour se conférer à eux-mêmes une identité de citoyens du monde, par-delà les appartenances du sol, de la langue ou de l’ethnie. Les guerres apparaissent donc comme les survivances d’un temps éculé, dont seuls des cromagnons verraient l’avantage. D’où les comportements de la vie internationale. L’étude des conflits a été remplacée par l’étude de la gestion des conflits au moyen de la négociation, par l’étude de la prévention des conflits. Les auteurs qui prétendent que la notion d’ennemi fait partie intégrante de la condition terrestre de l’homme sont mal aimés. Les propos martiaux de certains dirigeants appellent l’opprobre et sont jugés honteux. On décide de figer les frontières, afin de ne pas réveiller des envies belliqueuses.
Pourtant nous savons bien que l’on n’achète pas la paix à n’importe quel prix. C’est pourquoi la culture internationale, pacifique d’instinct, n’est pas pacifiste. Nous nous sommes rendus compte qu’en disant : « plutôt rouges que morts », on disait en même temps : « plutôt bruns que morts », rendant ainsi le pacifisme inacceptable. Contrairement à l’esprit qui régnait dans les années 60, le corollaire du refus de la guerre n’est pas l’acceptation de tout, mais la création d’instances plus fortes que les autres, qui empêchent la guerre, s’il le faut par la guerre. Qu’est-ce qui justifie encore la guerre dans une culture qui entretient le mythe de la paix ? Uniquement la lutte contre les partisans de la guerre. C’est à dire que le conflit se justifie de façon défensive, mais idéologiquement défensive. On arrose Belgrade de bombes pour stopper les menées d’un dirigeant agressif, décrit comme un australopithèque. La paix ne représente pas pour nous la seule finalité de la vie internationale : mais elle ne saurait être violée que pour la défense de l’universel, jamais plus pour la défense des particularités.
Ceci vaut surtout pour les Européens, qui comprennent mal que Georges Bush veuille venger le 11 septembre. Et ici se déploie nettement la différence entre la vision américaine et la vision européenne. Ce n’est pas seulement pour voler au secours des principes que Bush attaque l’Irak – pour montrer à Saddam Hussein que le temps n’est plus où l’on extermine ses ennemis considérés comme des sous-hommes. C’est aussi, et peut-être surtout, pour défendre une identité et une terre propres – à tort ou à raison, au lecteur d’en décider. L’Amérique reste engagée dans l’idée que le conflit est possible, humain, qu’il fait partie de la défense de l’identité, qu’il faut limiter et éventuellement assumer les perversions des conflits, faute de pouvoir les éradiquer.

Le droit, futur substitut de la politique

Une tendance dominante se dessine pour décrier la politique, maîtresse d’un monde cruel et trop-humain. Les deux totalitarismes ont fait que Kelsen a triomphé de Carl Schmitt. En tout cas dans l’esprit de cette très mince élite internationale qui donne le ton, je ne parle pas des peuples, que l’on n’écoute guère parce que trop attachés justement à l’existence humaine-trop-humaine, et par conséquent, à la politique. La politique est la manifestation du vivre-ensemble de ces humains qui ne sont pas devenus des anges, et doivent gouverner leur diversité au risque de la haine et de la guerre. Le nouvel ordre international voudrait remplacer la politique par le droit, autrement dit, établir des normes surplombantes capables de prévenir les conflits et de punir ceux qui s’y livreraient contre toute raison. Il vit déjà dans le mythe de l’Etat mondial, qui, même s’il n’existe pas encore, ordonne ses pensées, et représente l’horizon de ses espoirs, sinon de ses calculs. Il voudrait effacer la décision politique aléatoire et l’arbitraire des situations dont aucune ne ressemble à l’autre. Il voudrait tordre le cou à la notion même de contexte, qui évoque le tissu délicat et subtil, donc tourmenté, donc incontrôlable, de l’existence des sociétés. Le nouvel ordre international croit, ou veut croire, qu’un droit peut s’ériger au-dessus de toute politique, sans qu’une politique le définisse à son insu. Les normes juridiques mondiales sont pourtant posées par l’Occident.  Mais l’Occident pense parler au nom de l’humanité entière : mythe de l’universel. Dans le domaine juridique, un universel du droit, redécouvert, serait une sorte de droit naturel. Le droit international prétend ne pas hériter des cultures nationales particulières, mais des droits de l’homme comme terreau universel. La tentative de substituer, le plus possible, le droit à la politique, est un mythe au sens d’une construction signifiante et bienvenue dans le désordre des temps.
Pourtant le mythe de la suprématie du droit ne vaut pas pour les Etats-Unis, et concerne essentiellement les pays d’Europe. Certains diront, dans un esprit nietzschéen, qu’ici la puissance porte la politique au pinacle tandis que la faiblesse réclame le droit. On peut penser aussi que certains pays européens demeurent liés aux utopies des Lumières, auxquelles l’Amérique serait moins redevable.
Le mythe de la subversion de la politique par le droit s’accompagne du mythe de la subversion de la politique par la morale. Parallèle cohérent, car le droit international, quand il se veut mondial, devient à proprement parler une morale, au moins tant qu’il n’existe pas encore un Etat mondial : le droit obéit alors à des prescripteurs de type religieux (même sans religion), et non à des gouvernants. Le monde international se caractérise par la recherche de concrétisation d’une morale universelle, subsumant toutes les éthiques particulières. Dans le domaine moral, le seul universel est l’acception du diabolos, traduisant le mal, qui signifie la séparation, ou encore la haine, la guerre, le racisme ou la discrimination. Tandis que le bien universel exprime à l’inverse l’union, la paix, la solidarité. C’est pourquoi les gouvernants et les chancelleries sont tenus de parler de commerce équitable, de remise de dettes, de partage des vaccins sur l’ensemble du territoire mondial. Les relations entre les Etats sont dissymétriques, mais cette inégalité ne doit pas induire une inégale distribution de la puissance : c’est la justice sociale, non la justice distributive, qui doit s’appliquer entre Etats, sur le modèle de la communauté ou de la famille.
Un monde empli de normes, mais tout de même bien réel, et tenu donc d’assumer l’écart entre l’être et le devoir-être : parfois hypocrite, autant qu’un monde pragmatique peut être cynique. Nous clamons en principe que la puissance n’a plus de sens, que personne ne doit la vouloir, que seul le bonheur des peuples vaut l’effort politique. Mais les enjeux se déplacent. On abandonne la course aux territoires, et juge monstrueux qu’un empire s’accroche à ses colonies. Mais apparaît la course à l’énergie. D’obscurs complots se trament pour les enjeux du pétrole ou du gaz. La Russie a bien compris le nouveau jeu, imposé par l’Occident : elle attache désormais ses ambitions à l’énergie, parce que revendiquer des territoires est devenu honteux. Pourtant quelle différence, sinon le changement de mode ?

Dans l’ordre international, le principal mythe est la croyance dans la sortie des mythes. La culture internationale se veut triomphe du logos, et entretient paradoxalement toute une mythologie. Celle-ci vise à nous rassurer dans la certitude que le XX° siècle ne reviendra plus. Le mythe du progrès nous fait apparaître les améliorations comme inéluctables, à la manière d’un destin grec : notre rôle consisterait à repousser les sauvages qui restent. Le mythe de la paix nous laisse croire que ces sauvages nous sont presque-déjà identifiés. Le mythe de la suprématie du droit et de la morale nous montre les moyens par lesquels s’accomplit cette métamorphose, voulue par le destin. Nul doute qu’il y a là des relents significatifs des utopies du XIX° siècle, qui avaient produit les totalitarismes du XX°. On a l’impression que les mythes des Lumières s’essayent une nouvelle fois, après avoir donné lieu à des perversions, à réaliser leurs attentes, d’une autre manière. En ce sens, la culture internationale naissante est fondamentalement l’héritière du XVIII° siècle. Elle voudrait passionnément sortir de l’histoire, mais sans terreur, cette fois.

A toute culture il faut une mythologie, parce que le monde est vide s’il n’arbore aucune figure. Le catéchisme des Droits de l’Homme a remplacé le catéchisme du DIAMAT qui avait lui-même remplacé celui du christianisme. Nous avons nos grands-prêtres, édiles des appareils internationaux, qui déversent dans les colloques des discours pétris de bonne conscience, et ressemblent aux évêques de notre enfance paysanne. Et nous avons nos ennemis, tous les Milosevic qui prétendent empêcher le remplacement  de l’idole du héros par l’idole de la victime.
La mythologie internationale succède aux religions, qu’elle tente de remplacer. Elle agit comme leur substitut, en apportant une interprétation du monde apte à donner sens à l’existence. Elle s’honore de remplacer les religions, parce qu’elle craint, non sans raison, le fanatisme de la foi. Mais elle abrite d’autres faiblesses. Elle ne sait pas qu’elle croit. Elle croit qu’elle sait. Et cette illusion de l’objectivité augure bien d’autres oppressions.



Chantal Delsol, née en 1947 à Paris, philosophe, historienne des idées politiques, romancière, éditorialiste, est professeur de philosophie politique à l’université de Paris-Est, et membre de l’Institut (Académie des Sciences morales et politiques).
Elle fait des études classiques à Lyon, à l’Ecole Chevreul et au Lycée Saint-Just, puis des études de Philosophie et d’Histoire de l’art à l’université de Lyon, où elle est l’élève de François Dagognet, Henri Maldiney, Bernard Bourgeois et Gilles Deleuze.
Elle se marie en 1970 avec Charles Millon, ils ont six enfants, Thomas, Béatrice, Charles-Etienne, Constance, Xavier et Vilay-Philippe.
Elève et disciple de Julien Freund, elle prépare avec lui sa thèse d’Etat ès-Lettres en philosophie, Tyrannie, Despotisme, Dictature dans l’antiquité greco-romaine, qu’elle soutient à la Sorbonne en 1982.
Maître de Conférences à l’université de Créteil en 1988, elle devient professeur à l’université de Marne-le-Vallée en 1992.
Elle fonde en 1993 dans le cadre universitaire l’Institut de recherche Hannah Arendt, dont la vocation est notamment d’explorer les rencontres entre les pensées occidentale, centrale et orientale de l’Europe. Elle crée en même temps des cursus de Masters délocalisés en Europe centrale et orientale.
Elle dirige aux Editions de la Table Ronde la collection Contretemps entre 1994 et 2005. Elle dirige la section de Philosophie morale et politique de la collection La Nuit Surveillée aux Editions du Cerf depuis 2008.
Elle dirige depuis 2008 au Collègue des Bernardins l’Observatoire de la Modernité, centre de recherche où elle anime des séminaires, colloques et cycles de conférences.
Elle est Docteur Honoris Causa de l’Université Babes-Bolyai de Cluj-Napoca (Roumanie), depuis 2004, et Professeur honoraire de l’Université Ricardo Palma (Lima, Pérou), depuis 2008.
Elle est depuis 1997 éditorialiste au Figaro et dans l’hebdomadaire Valeurs Actuelles.

Publication d’une centaine d’articles dans des revues françaises et étrangères.
Communications dans des colloques, conférences, cours dispensés comme professeur invitée en France et à l’étranger.